Questo sito contribuisce alla audience di

religióne

Guarda l'indice

Lessico

sf. [sec. XIV; dal latino religío -ōnis].

1) Sentimento che lega l'uomo a un essere soprannaturale, che egli riconosce come fine e principio di tutte le cose: la religione è un bisogno innato nell'uomo. Per estensione, il complesso delle credenze, delle norme etiche e degli atti di culto con cui gli uomini manifestano questo loro sentimento di dipendenza dalla divinità: “i Romani si servirono della religione per riordinare la città” (Machiavelli). Nelle loc.: essere senza religione, essere ateo; per estensione, essere privo di scrupoli; le pratiche di religione, i riti del culto; religione naturale, quella che si fonda sulla ragione umana; religione rivelata, che si basa su una rivelazione divina; religione di Stato, quella che uno Stato riconosce per propria e per lo più esclusiva.

2) Ciascuna delle varie forme di fede con cui l'uomo venera una o più divinità: religione monoteista, politeista; la religione dei Greci; la religione islamica, ebraica; abbracciare, abiurare una religione. Per antonomasia, la religione cattolica: i nemici della religione; morire con i conforti della religione, dopo aver ricevuto i sacramenti. Per estensione, l'insegnamento religioso nelle scuole: il testo di religione.

3) Congregazione religiosa, ordine religioso. Per estensione, anticamente, convento, monastero: “Andammo... a una religione di monaci presso a tre miglia” (Sacchetti).

4) Sentimento di profondo rispetto, di devozione, di venerazione per ciò che si ritiene nobile ed elevato; culto: la religione del dovere, del bello, della famiglia; non c'è più religione, non c'è più rispetto per niente. Lett., santità, sacralità insita in qualche cosa: “l'antica / religione del bel loco io sento” (Foscolo).

5) Nella storia europea, guerre di religione, conflitti armati provocati a più riprese, dal Medioevo al sec. XVI, dall'intolleranza religiosa.

Filosofia: generalità

Il concetto di religione è proprio della cultura occidentale, né trova riscontro in altre culture: di fatto il termine stesso è intraducibile in lingue extraeuropee. La funzione di questo concetto è di distinguere un campo d'azione opponibile a quello coperto dal concetto di “civico”. È una distinzione impensabile in altre culture, dove, per esempio, sarebbe inconcepibile un calendario festivo sul tipo del nostro che distingue tra feste religiose e feste civili. E, nella stessa storia della cultura occidentale, soltanto da un certo momento si rese necessaria: fu quando il cristianesimo divenne la religione ufficiale dello Stato romano. Da quel momento il termine religione, con cui si designò il cristianesimo, servì a separare concettualmente il potere spirituale dal potere temporale e a distinguere tra: autorità religiose e autorità civili, leggi religiose e leggi civili (diritto canonico e diritto civile), feste religiose e feste civili, ecc. Il culto ufficiale – il cui posto era stato preso dal cristianesimo – non aveva richiesto simili distinzioni, perché, essendo rivolto esso stesso all'edificazione dello Stato (la civitas), era da considerarsi “civico” a tutti gli effetti. Fino a quel momento, invece, si poneva una distinzione giuridico-concettuale tra culto pubblico e culto privato. Ora il cristianesimo non poteva per sua natura dissociarsi in “pubblico” e “privato”, né, sempre per la sua natura, una volta assunto a culto pubblico, poteva fare dell'edificazione dello Stato il suo fine e il suo limite. Era necessario un nuovo concetto per esprimere la nuova funzione cristiana e, partendo dai modelli esistenti, si ponevano due alternative: o si accentuava la sua universalità equiparando il cristianesimo al concetto di civitas attinente al “pubblico”, il che fece Sant'Agostino quando cercò di rappresentare il corpo cristiano come una civitas Dei, o si accentuava l'aspetto soteriologico individuale, attinente al “privato”, e questo è quanto fu fatto rappresentando il cristianesimo come una religio, termine che fino ad allora aveva designato un atteggiamento-comportamento a mezzo tra il devozionale e il superstizioso. Il termine religio fu adottato da tutte le lingue occidentali, in quanto il concetto che esso copriva era diventato fondamentale per la cultura dell'Occidente. L'opposizione concettuale tra “religioso” e “civico” non va confusa con la dialettica designata dai termini “sacro” e “profano”. Questa dialettica si svolge all'interno di una determinata religione, e anzi si può dire che per suo mezzo si realizza qualsiasi fatto religioso. Ciò accade in tutte le culture e non soltanto nella nostra (“sacro”, a differenza di “religione”, è sempre traducibile). La dialettica sacro/profano opera in modo tale che quanto da essa è designato “profano” non significa “irreligioso” (o indifferente dal punto di vista religioso), ma assume un valore preciso proprio per determinare un atteggiamento-comportamento di tipo religioso. Potremmo esprimere il concetto così: è “profano” tutto quel che gli esseri extraumani oggetto di fede e di culto concedono all'uomo; il resto, ossia quanto è sottratto all'uso umano, viene correlativamente designato come “sacro”.

Filosofia: estensione del concetto di religione

Il concetto di religione, che dapprima coprì la sola realtà cristiana, venne estendendosi, per la polemica antipagana, fino a comprendere realtà precristiane. Tali realtà furono recepite come “religioni” differenziate dal cristianesimo; formalmente, per il fatto di essere politeismi anziché monoteismi, e, sostanzialmente, per il fatto di essere false o ispirate dal demonio. Questo limite originario ha informato il concetto di religione sino ai nostri giorni. Attestano ciò le relazioni dei primi viaggiatori occidentali che, a volte, definivano “prive di religione” popolazioni delle quali descrivevano usi e costumi tipicamente “religiosi”, ma che mal si adattavano al concetto di religione derivato dal cristianesimo e, subordinatamente, dai politeismi del mondo antico. Ma soprattutto l'attestano le prime definizioni scientifiche dei fatti religiosi fornite dall'etnologia. Il carattere “teistico” comune al monoteismo cristiano e ai politeismi antichi fu ritenuto talmente fondamentale per il concetto di religione che si definì “divinità” qualsiasi essere extraumano concepito da altre culture (con eccezione per i “demoni” che, d'altro canto, trovavano riscontro nella demonologia cristiana); si ridussero, inoltre, alle nostre nozioni di anima e di sopravvivenza le concezioni più disparate. Dappertutto si cercò una religione sistematica da denominare con desinenza in -ismo alla maniera del “politeismo” e del “monoteismo”; e su questa strada si arrivò a una varietà di formulazioni artificiose, ossia senza un reale riscontro nei fatti, cui si diedero i nomi di “animismo”, “totemismo”, “feticismo”, ecc. Infine, tutto quel che non si riusciva a ridurre agli schemi di un culto divino, di un'escatologia, o di un sistema in -ismo, venne sottratto al concetto di religione ed etichettato con il termine di magia. In tal modo si proiettava in culture extraeuropee l'opposizione interna alla cultura occidentale tra religione e magia. Questo condizionamento nell'interpretazione dei fatti religiosi portò alle tesi evoluzioniste di uno sviluppo graduale dell'umanità da una fase magica a una fase religiosa, e, all'interno della fase religiosa, da una forma “animistica” alla forma “monoteistica”, passando per vari gradi. Il superamento delle tesi evoluzioniste non comportò l'eliminazione del condizionamento: si continuò a operare con i concetti di religione e di magia, nonché di “animismo”, “totemismo”, “feticismo”, “manismo”, ecc. Il condizionamento, di fatto, si elimina soltanto con la storicizzazione di tutti questi concetti, compreso quello di religione. Il concetto di religione, una volta relativizzato, viene sottratto all'opinabile (alla filosofia), cessa di essere un presupposto della natura umana e diventa uno strumento tecnico ai fini di una scienza storico-culturale (la storia delle religioni). Lo strumento tecnico serve a tradurre coscientemente nei termini della nostra cultura, in cui opera il concetto di religione, prodotti di altre culture assimilabili e differenziabili al tempo stesso. Assimilabili perché, come fatti occidentali coperti dal concetto di religione, si realizzano mediante la dialettica sacro/profano; differenziabili perché compenetrano quel piano di realtà “civica” accuratamente distinto presso di noi dal piano della realtà “religiosa”. Prendendo coscienza di ciò si può arrivare a una definizione di religione comprensiva di realtà occidentali ed extraoccidentali, indicando come tale ogni atteggiamento-comportamento determinato dalla dialettica sacro/profano. Questa si esprime in concezioni mitiche che formulano una sacralità non passibile d'intervento umano e in azioni rituali, e dunque in interventi umani che in qualche modo adattano la sacralità alla contingenza. La funzione delle concezioni mitiche può essere svolta dalla speculazione (di tipo teologico) che, come il mito, fonda una sacralità assoluta, ossia sottratta alla contingenza storica; nelle azioni rituali, invece, la coscienza dell'intervento umano è soltanto parziale: di fatto si ritiene che sia sempre un soggetto extraumano ad agire portando il “sacro” nel mondo della contingenza; l'intervento umano si limita alla sollecitazione del soggetto extraumano mediante l'esecuzione rituale. A volte – e questo è il caso dei riti che vengono equivocamente definiti magici – l'irruzione del “sacro” viene sollecitata facendo ricorso, anziché a esseri personali, al “sacro” stesso concepito come una forza impersonale. In sostanza la funzione religiosa è di obiettivare la realtà ricorrendo a soggetti extraumani (ivi comprese le forze impersonali tipo mana) e in ciò può essere considerata una fuga dalla storia. Ma è una fuga parziale, in quanto sottrae alla storia, o alla responsabilità umana, la sola zona del sacro, mentre permette all'uomo di vivere nella storia, e anche responsabilmente verso il “sacro” (si considerino i meriti e i demeriti in vista di un'escatologia), per tutte quelle azioni che, correlativamente, sono designate come profane. La fuga assoluta si realizza negli episodi di misticismo, che comportano il rifiuto del mondo, o della zona profana, in vista di una sacralità assoluta. La religione come oggetto di sapere interessa vari ambiti scientifici, che vanno da quello storico a quelli filosofico, teologico, psicologico e sociologico. Così la denominazione convenzionale di scienza della religione copre in realtà un diversificato interesse per i fatti religiosi, che si muove integrando i metodi delle differenti scienze umane oppure con criteri e finalità proprie (nel qual caso esso si realizza in varie discipline autonome, come la sociologia della religione o la psicologia della religione). Più propriamente si deve distinguere la filosofia della religione come la disciplina che indaga sulla religione intesa astrattamente, cioè su quanto costituisce il fatto religioso nelle diverse formulazioni del comportamento umano, in relazione ad altri aspetti della vita dell'uomo. È propria invece della storia delle religioni l'indagine storica e comparativa delle diverse religioni, per individuare strutture analoghe ed elementi caratteristici nel complesso delle tradizioni e pratiche religiose. L'espressione "storia delle religioni" viene tuttavia usata anche in senso più generale, per indicare lo studio dei fenomeni religiosi attraverso metodi diversi da quello storico-comparativo. Operativamente si prescinde da ogni riferimento trascendentale o di “verità”, che ciascuno può attribuire alla propria religione o a quella degli altri (con un giudizio di valore che costituisce invece l'oggetto della ricerca teologica). Nel mondo universitario e scientifico esiste una Associazione Internazionale di Storia delle Religioni (IAHR, International Association for the History of Religions) che dal 1950, anno della sua fondazione, raccoglie tutti gli studiosi interessati alla disciplina e organizza con regolarità congressi mondiali. L'Associazione pubblica dal 1954 la rivista Numen, con supplementi monografici. Un bollettino annuale, pubblicato a Leida dal 1952 (International Bibliography of History of Religions) registra tutti i saggi relativi alla disciplina; analogo strumento bibliografico è il Bulletin signalétique “Histoire des Religions”, Francis, distribuito su CD-ROM. Altre pubblicazioni periodiche in campo storico-religioso sono: Archiv für Religionswissenschaft (Lipsia), History of Religions (Chicago), Journal of Prehistoric Religion (Jonsered, Svezia), Mythos (Palermo), Religious Studies Review (Valparaíso, USA), Revue de l’Histoire des Religions (Parigi), Revue d’Histoire et de Philologie religieuses (Strasburgo), Rivista di Storia e letteratura religiosa (Firenze), Studi e Materiali di Storia delle Religioni (Roma), Studies in Religion/Sciences religieuses (Ottawa), Zeitschrift für Religions-und Geistesgeschichte (Leida).

Storia comparata delle religioni: gli studi fino al 1850

L'inizio di una messa a confronto fra le varie religioni, per individuare di ognuna la fisionomia e il suo apporto alla cultura umana, era stato stimolato dalle monografie apparse sulle varie religioni nel sec. XVIII: il missionario J.-F. Lafitau istituiva in un'opera risalente al 1723 un confronto fra le religioni dell'antichità classica e quelle degli Indiani d'America; Ch. de Brosses tra le religioni primitive africane e la religione dell'antico Egitto (1757); G. B. Vico scopriva l'origine umana della mitologia e inseriva la religione fra gli elementi costitutivi di una civiltà. L'Illuminismo riduceva la religione a un fatto naturale rispondente alle esigenze dell'uomo; Hume metteva il politeismo prima del monoteismo, riconoscendo a quest'ultimo il titolo di forma culturale più progredita. In tutto il secolo prevalse poi la tesi evoluzionistica. Nel sec. XIX la ricerca si mosse su criteri filologici, archeologici e storiografici e in campo teorico si distanziò sempre più dall'età classica e da ogni dipendenza dalle teologie tradizionali; il romanticismo tedesco sottolineò nelle religioni l'elemento spontaneo e irrazionale; con i fratelli Grimm ritornò l'idea vichiana della “formazione spontanea dei miti”. Il positivismo di A. Comte definì la religione una fase del progresso umano, che nella sua linea evolutiva era passata dal feticismo al politeismo e finalmente era approdata al monoteismo. La ricerca si arricchì frattanto con la possibilità data agli studiosi di rivolgersi direttamente ai testi originali dell'antico Egitto, di Babilonia, dell'India e della Persia.

Storia comparata delle religioni: gli studi dal 1850

La prima vera comparazione a carattere scientifico si ebbe però nella seconda metà del sec. XIX con Max Müller e i suoi seguaci: la scuola accertò la presenza di un nucleo originario, chiamato “protoindeuropeo”, che sarebbe stato alla base di tutte le religioni dei singoli popoli indeuropei e che avrebbe avuto come indirizzo prevalente la personificazione dei fenomeni. E. B. Tylor estese la comparazione a tutti i popoli, prendendo in considerazione soprattutto quelli primitivi. La “scuola antropologica”, che mantenne alla sua base l'evoluzionismo, affermava essere unica la strada percorsa dai popoli verso il progresso: la religione dei primitivi è il gradino più basso e s'identificherebbe con l'animismo; a questo succede il politeismo, che riduce il troppo popolato mondo degli spiriti dell'animismo ad alcune figure divine meglio definite; al sommo della scala è il monoteismo, frutto di una maggiore evoluzione di tutta la cultura. J. G. Frazer, continuando nella ricerca della scuola, passò a ulteriori suddivisioni: preanimismo, polidemonismo, politeismo, ecc. Fu A. Lang a far superare alla scuola l'evoluzionismo a cui si era ispirata e a capovolgere la situazione affermando che l'idea di divinità personali (Essere Supremo) si trova anche presso i primitivi. Continuando tenacemente gli studi, specialmente etnologici, sui primitivi la teoria evolutiva perse sempre più terreno e sorse quella dei “cicli storico-culturali”; la sostennero L. Frobenius, F. Graebner, B. Ankermann e W. Schmidt: essi dimostrarono che i cosiddetti “primitivi” non erano al grado infimo della cultura e questo permise agli etnologi (per esempio, L. Lévy-Bruhl) di qualificare la loro mentalità. Questi studi, uniti a quelli di R. Otto, portarono a considerare la religione non più una “scienza primitiva”, ma come fenomeno spirituale autonomo. Il “funzionalismo” di B. Malinowski sarà invece contrario a inquadrare la religione in schemi troppo rigidi e la considererà piuttosto come un fattore inscindibile di una stessa cultura. In questa visione s'interpreta la religione in funzione delle altre forme di vita dei popoli, in special modo di quella sociale. Quasi tutti i maggiori teorici della sociologia si sono occupati del fenomeno religioso, privilegiando però in genere l'analisi delle sue forme istituzionali. E. Durkheim e M. Weber hanno sottolineato l'origine sociale della religione, ma da angolature diverse: il primo risalendo alle credenze presenti già nelle manifestazioni delle religioni primitive (approccio più affine al metodo etno-antropologico) e sviluppandone una lettura comparata; il secondo indagando le grandi religioni storiche e i nessi fra la loro evoluzione e quella delle forme e delle organizzazioni sociali dominanti (esemplare lo studio sul rapporto fra protestantesimo e capitalismo). Durkheim pone perciò come elemento costitutivo di ogni religione la credenza nel sacro (che può persino prescindere dalla fede in una divinità o nell'immortalità delle anime), che produce pratiche e riti capaci di garantire la coesione sociale del gruppo. M. Weber, invece, assume l'ottica storico-sociale del mutamento, delle persistenze e delle dinamiche politico-istituzionali che rendono ragione dell'incredibile complessità e articolazione del sistema religioso. Il declino della religione devozionale – insieme di pratiche di culto – e la sua non riducibilità alla religione tout court è al centro delle ricerche empiriche di G. Le Bras, mentre contributi molto importanti sono venuti dall'indirizzo di studi sulla religione che fa capo a T. Luckmann. Nell'ambito della storia delle religioni si distinguono oggi due grandi indirizzi, uno propriamente storico, che considera lo studio della religione di un popolo elemento essenziale per la comprensione della rispettiva cultura, e un altro fenomenologico, che è invece interessato alla ricerca del “religioso”, indipendentemente dai condizionamenti culturali che realizzano concretamente il fenomeno. Entrambi gli indirizzi utilizzano come strumento di lavoro il metodo comparativo, applicato alle strutture complesse che definiscono i fenomeni religiosi dal punto di vista tipologico (monoteismo, politeismo, ecc.), nelle differenti formulazioni degli esseri sovrumani (dei, eroi, antenati, ecc.), nelle diverse istituzioni (per esempio, preghiera, sacrificio, sacerdozio, tempo e spazio sacro), nonché nelle varie categorie concettuali con le quali la disciplina deve operare (magia, totem, mana, sacro e profano, mito e rito, oltretomba, ecc.). L'indirizzo storico si serve però della comparazione per individuare gli elementi caratteristici di ciascuna religione, cioè quelli riconducibili a una ragione storica; quello fenomenologico utilizza il medesimo strumento d'indagine per porre in luce gli elementi ricorrenti, atti a stabilire, nella diversità di comportamenti umani, analoghe strutture o “archetipi”. I fenomenologi contemporanei si richiamano soprattutto alle ricerche del rumeno Mircea Eliade, cui si deve, fra l'altro, l'avvio, negli anni Ottanta del sec. XX, della monumentale Enciclopedia delle Religioni, completata postuma nel 1987 dai suoi allievi. Al centro degli interessi di Eliade vi è la “morfologia del sacro”, che vuol dire classificazione di quanto si rivela altro e trascendente, rispetto al profano, e anche sforzo ermeneutico per decifrare il significato profondo di miti e di riti, di sopravvivenze e di rielaborazioni di forme religiose premoderne nella società occidentale contemporanea. D'impianto fenomenologico ma aperto a vari contributi storici è il Trattato di Antropologia del sacro, diretto da Julien Ries (n. 1920), storico delle religioni belga, che in 6 volumi si propone di analizzare l'universo simbolico di miti e riti, in vista dell'elaborazione di un'antropologia fondata sul sacro vissuto. L'indirizzo propriamente storico-religioso deve molto alle ricerche del francese G. Dumézil e dell'italiano R. Pettazzoni. Il primo ha dedicato la sua ricerca allo studio comparato delle mitologie indoeuropee, per individuare un'originaria mentalità comune e sottostante a tutte le culture da questa discendenti (Grecia, Roma, India vedica, ecc.), mentre a Pettazzoni si deve un'originale metodologia, che in polemica con le riduzioni destorificanti della fenomenologia di Eliade e van der Leeuwma anche con lo scarso interesse per lo studio dei fenomeni religiosi manifestato dagli storici italiani d'analoga ispirazione laica a lui contemporanei, rivendicò l'autonomia e la validità della comparazione storica nello studio delle religioni. L'eredità di Pettazzoni è stata raccolta in Italia da vari studiosi, e in primo luogo da A. Brelich che è stato uno dei maggiori rappresentanti del metodo storico-comparativo, orientato a cogliere lo specifico culturale nel confronto tra fenomeni analoghi e a studiare ogni religione nella sua concatenazione con gli altri aspetti della relativa civiltà. Accanto a Brelich si segnalano, come eredi del Pettazzoni, anche E. De Martino, V. Lanternari e U. Bianchi. De Martino ha dedicato la sua ricerca soprattutto al rapporto tra religione, economia e società, in riferimento al mondo etnologico e a quello delle culture subalterne e molte delle tematiche da lui affrontate compaiono anche nell'opera di Lanternari, interessato particolarmente allo studio dei fenomeni etnologici e delle religioni del Terzo Mondo (fra le opere si ricordano: Crisi e ricerca d’identità e Medicina, magia, religione, valori, pubblicate rispettivamente nel 1983 e nel 1994). D'impostazione cattolica, invece, è la ricerca di Bianchi, rivolta negli ultimi anni soprattutto all'approfondimento della metodologia storico-comparativa. L'insegnamento pettazzoniano oggi continua nella cosiddetta “Scuola romana di Storia delle religioni”, facente capo a Dario Sabbatucci, allievo di Pettazzoni e collaboratore di Brelich.

Storia: le religioni nel mondo

In uno sguardo sintetico sulla presenza del fenomeno religioso nel mondo è facilmente constatabile che le religioni hanno cittadinanza in ogni regione, anche se i dati ci dimostrano che superiore a un miliardo è il divario fra la popolazione totale e quella classificata come religiosa, in essa compresa anche quella impropriamente chiamata “pagana”. Circa un miliardo di persone sarebbe quindi areligioso e i dati non peccano in eccesso, perché anche fra i gruppi classificati come religiosi in blocco non poche sono le persone ormai completamente areligiose. È un fenomeno generale e nemmeno localizzabile nei cosiddetti Stati areligiosi, ma presente e forte anche negli Stati cattolici e protestanti. Naturale è il fatto che le varie religioni meglio si sono sviluppate dove hanno avuto il loro centro originario, se si toglie la grossa eccezione del cristianesimo che, nato in Palestina, ha trovato il suo centro a Roma: eccezione peraltro facilmente spiegabile se si pensa che dopo il 60 PietroPaolo vengono martirizzati a Roma e sui loro venerati sepolcri getta le fondamenta la Sede romana. Dell'espansione delle varie religioni vari sono i motivi: alcuni dovuti all'intrinseca capacità a interpretare le esigenze delle varie popolazioni (per esempio, il cristianesimo dei primi secoli, che da Roma si irradia in Spagna, in Irlanda, in Francia, ecc. in virtù delle proprie capacità di proselitismo) o per l'immissione di nuovi valori culturali in altri Paesi (per esempio, il buddhismo in Cina, portato dai testi religiosi indiani, che non recavano solo una nuova regola di vita religiosa, ma rivelavano un nuovo orizzonte culturale nel quale il dotto cinese trovò elementi amalgamabili con la propria cultura) o ancora attraverso la conquista armata (è il caso quasi generale dell'islamismo, che penetra in molte parti dell'Oriente, dell'Africa e dell'Asia con la forza delle armi, e del cristianesimo imposto dai conquistadores spagnoli nell'America Latina). È evidente che dove la religione è stata introdotta con la forza più facile è il permanere di pratiche religiose preesistenti, per cui si ha la coesistenza di elementi diversi e talvolta contrastanti che portano a un singolare sincretismo: è fenomeno ben visibile fra gli Indios dell'America Latina, che applicano il nome cristiano a personaggi e riti rimasti interamente autoctoni. Ma anche in questo caso fa eccezione l'islamismo, portato con le armi, eppure rivelatosi più saldo nella sua applicazione: l'idea di Allāh, grande e misericordioso, in un contesto afroasiatico, dove la religione era troppo spesso un gioco di non ben determinate forze buone o cattive, dovette affascinare queste popolazioni e dar loro un punto più sicuro di riferimento. Un fenomeno molto vasto e importante, anche se nelle sue varie manifestazioni non ha avuto forza espansiva ed è rimasto per lo più relegato nell'ambiente in cui è sorto, è quello dei “movimenti nativisti”. Nato nella seconda metà del sec. XX, proruppe nei primi decenni del secolo successivo coinvolgendo quasi tutte le popolazioni sottoposte al colonialismo è il tentativo di riappropriarsi della loro cultura originaria da parte di questi popoli, che il colonialista (inglese, spagnolo, portoghese, olandese, francese), forte della propria cultura fino all'esclusivismo, aveva tentato di sradicare. È sorto così un nuovo sincretismo, in cui gli elementi cristiani non tanto si mescolano a quelli autoctoni, ma servono piuttosto da copertura a una rielaborazione di schietta marca indigena. Il fenomeno spiega lo scarso successo sia del cattolicesimo sia del protestantesimo in Africa e in Asia e chiarisce i tentativi delle varie Chiese nell'unire i loro sforzi alla ricerca di un'unità attraverso l'ecumenismo.

Storia: movimenti, sette e gruppi religiosi nel mondo

Numerosi sono i movimenti sviluppatisi, soprattutto in Occidente, nell'ambito dei culti tradizionali e anche a margine di essi, con la diffusione di religioni e di pratiche orientali (soltanto in Italia, per esempio, si contano circa 30 centri buddhisti, attorno ai quali gravita un numero elevatissimo di persone) o con l'accentuazione in senso individualistico di taluni elementi delle religioni ufficiali. È difficile stabilire quanti siano i nuovi movimenti religiosi, poiché ciò dipende anzitutto dall'ampiezza della categoria così definita. Alcuni vogliono raccogliere in essa soltanto i movimenti religiosi sorti dopo l'ultima guerra mondiale; altri vi considerano anche sette e movimenti nati in precedenza, nell'ambito delle diverse confessioni cristiane. Nel primo caso si parla dunque di alcuni milioni di persone, nel secondo di quasi cento milioni di aderenti, per circa 20.000 nuovi movimenti religiosi attivi in tutto il mondo. Tra i motivi dello sviluppo dei nuovi movimenti religiosi s'includono spesso spiegazioni sociologiche, come il desiderio di una scelta religiosa personale, più coinvolgente ed esclusiva di quella che possono offrire le religioni tradizionali o il disagio creato dal benessere economico che spinge al rifiuto della società. Vi sono anche spiegazioni psicologiche, che chiamano in causa l'uso di particolari tecniche di persuasione messe in atto per attirare nuovi adepti e per impedire a essi di abbandonare il gruppo, oppure la forza carismatica del capo di un movimento, il fascino esercitato da pratiche esotiche, o ancora la maggiore gratificazione offerta dall'adesione a una comunità nella quale tutti (e non solo il clero) si sentono chiamati a una missione personale. Vi sono inoltre motivazioni di ordine storico, che consentono di collegare la diffusione dei nuovi movimenti religiosi al fenomeno della secolarizzazione del mondo occidentale contemporaneo, cioè alla minore rilevanza pubblica della professione religiosa, al rifiuto della religione come movimento di massa e del cristianesimo (o delle altre religioni “ufficiali”) come unica via di realizzazione del rapporto individuale con Dio, alla sempre maggiore tolleranza nei confronti di espressioni religiose diverse da quelle tradizionali. Nuovi movimenti religiosi si osservano, poi, soprattutto tra popoli a livello etnologico o tra gruppi culturalmente subalterni, in connessione con movimenti socio-politici di riscatto o di rivalsa nei confronti della cultura dominante. Un aspetto comune a molti dei nuovi movimenti religiosi è dato dal realizzarsi di forme religiose sincretistiche, che nell'incontro delle diverse culture attingono a tradizioni religiose differenti e indipendenti per dare luogo a nuove formazioni, innovative sul piano teorico e su quello rituale. Frequente è anche il collegamento con le attese messianiche o millenaristiche di molte religioni, con la ripetuta e variamente formulata immagine di un'imminente “fine del mondo” o di una futura età di pace e di prosperità. Questo aspetto, in qualche caso, è così dominante da spingere gli adepti a una immediata “apocalissi”, realizzata con il suicidio in massa. I nuovi movimenti religiosi si possono tipologicamente distinguere in varie categorie. Vi sono anzitutto vari movimenti di origine cristiana, sorti soprattutto nell'ambito del protestantesimo, per i quali sembra opportuno mantenere piuttosto la dizione di “sette”. Si tratta di gruppi, come i Mormoni e i testimoni di Geova, che si collocano in maniera innovativa rispetto alla fede tradizionale, richiamandosi all'autorità di un leader-fondatore. Vi sono poi nuovi culti di origine orientale e diffusione occidentale, che sono “nuovi” anche rispetto alle tradizioni originarie. Una terza categoria è rappresentata da nuovi movimenti religiosi formatisi in Occidente e centrati nella valorizzazione del potenziale umano, per i quali l'atteggiamento di fede nei confronti di Dio o di altri esseri superiori è secondario o del tutto indifferente, come i gruppi risalenti alla confraternita medievale dei Rosa Croce (l'organizzazione più diffusa è quella dell'Antico e Mistico Ordine dei Rosa Croce, fondato dall'americano Harvey Spencer Lewis agli inizi del sec. XX) o i nuovi movimenti magici derivati dall'antroposofia (fondata nei primi anni del Novecento da Rudolf Steiner come derivazione della Società Teosofica guidata al suo tempo da Annie Besant). Si possono inoltre configurare come nuovi movimenti religiosi anche taluni movimenti legati a esperienze e culture particolari, con una rivalutazione di elementi della cultura tradizionale più o meno amalgamati con le religioni dell'Occidente. Esempi di questa tipologia sono il candomblé e l'umbanda brasiliani (culti di possessione, basati su una danza capace di provocare la possessione di particolari spiriti, dai quali ci si attendono aiuti per i vari problemi esistenziali); i cargo-cult diffusi nelle isole della Melanesia (culti tribali che, nell'attesa dell'arrivo di un cargo con visitatori misteriosi che sono a metà tra i personaggi biblici e gli spiriti degli antenati, sono guidati da un profeta che anima il gruppo sulla base di visioni sciamaniche); il peyotismo (diffuso tra gli Indiani dell'America Settentrionale intorno al 1890 e costituitosi ufficialmente nel 1918 con il nome di Native American Church, esso ruota attorno alla consumazione rituale dei bulbi di un cactus, il peyote, concepita come l'equivalente dell'eucarestia cristiana; raccoglie seguaci tra gli indigeni americani e ha integrato nelle concezioni tradizionali indiane varie figure religiose cristiane, come gli angeli, la Madonna, Gesù Cristo); e il caodaismo vietnamita (sorto negli anni Venti del sec. XX con una combinazione di elementi del confucianesimo, del buddhismo, del taoismo e del cattolicesimo, ha un clero modellato sulle gerarchie ecclesiastiche, un rituale fatto di pratiche spiritiche e una morale fondata sull'amore universale). Si può infine considerare come distinta categoria di nuovi movimenti religiosi anche l'insieme di quei gruppi che si sono sviluppati nell'ambito di una religione tradizionale ma che se ne sono gradualmente differenziati, ai limiti dell'emarginazione da essa o in esplicita contrapposizione. Possono per esempio rientrare in quest'ultima categoria i gruppi ebraici dei caraiti. In ambito cristiano meritano uno spazio a parte le cosiddette “chiese sataniche”, che si basano sull'adorazione del principe dei diavoli sia come potenza suprema sia come avversario di Dio. Indichiamo qui di seguito i nuovi movimenti religiosi più diffusi in Occidente e la situazione che caratterizza il continente africano. La fede Baha'i si è originata nell'Islam da una corrente sciita persiana facente capo a Mirza Ali Muhammad, detto Bahā'Ullāh (“Gloria di Dio”, Teheran 1817-1892), il quale nel 1863 si proclamò “Promesso” di tutte le religioni e nonostante persecuzioni, carcere ed esilio riuscì a diffondere la nuova religione universalistica, raccogliendone le dottrine in numerose opere in arabo e in persiano. La setta degli Arancioni, definiti così per il colore degli abiti che indossano, è stata fondata dal santone indiano Bhagwan Shree Rajneesh (Kuchwada, Madhya Pradesh, 1931-Poona 1990), docente di filosofia giainista, che si fece chiamare anche “Osho” e nei confronti del quali gli adepti praticavano il culto della personalità. Il movimento degli Hare Krishna è stato fondato nel 1966 da A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada (Calcutta 1896-Vrndavana 1977). Per i suoi devoti Krishna, manifestazione perfetta del dio Viṣṇu, è il principio e la sorgente di tutte le cose; l'universo è un'emanazione della sua illimitata potenza e il tempo si ripete in grandi epoche cicliche. La Sōka Gakkai (Società per lo studio dei Valori Fondamentali) è un gruppo di origine buddhista, derivato dall'insegnamento del monaco riformatore Nichiren (Kominato, Awa, 1222-Ikeami, Saitama, 1282). Fondato nel 1937 dal filosofo Tsunesaburō Makiguchi (1871-1944), il movimento ha in Giappone un forte peso politico in qualità di ente ispiratore e patrocinatore del Komei-to, importante partito nipponico. Scientology (o Chiesa della Scientologia) è un movimento fondato nel 1954 dallo scrittore di fantascienza statunitense Ron Hubbard (1911-1986), dopo il grande successo del suo libro Dianetics. The Modern Science of Mental Health (1950; Dianetica. La moderna scienza di salute mentale). L'organizzazione, ramificata in tutto il mondo, conta circa 6 milioni di seguaci; in Italia gli aderenti sono qualche migliaio. Con il termine Satanismo, invece, s'indica in modo generico l'insieme dei gruppi ispirati al culto di Satana. Si tratta solitamente di piccoli gruppi, che celebrano “messe nere”, profanano gli oggetti sacri del cristianesimo e inneggiano all'odio verso Dio. Tra le sette presenti in Italia vanno segnalati: i Bambini di Satana, con sede a Bologna e circa 60 adepti, che si richiama alla Chiesa di Satana fondata nel 1966 a San Francisco da Anton Szandor La Vey (n. 1930); la Confraternita Luciferiana, con sede a Roma sotto la guida dell'occultista Efrem Del Gatto; il Tempio di Set, con sede a Napoli e derivato dal più importante culto satanico americano, fondato da Michael Aquino nel 1975. § Nuovi movimenti religiosi in Africa. Si calcola che esistano nel continente africano migliaia di nuovi movimenti religiosi, sorti dal proliferare di correnti religiose sincretistiche che cercano di conciliare gli elementi delle tradizioni indigene con la spiritualità della cultura occidentale. Un altro fenomeno caratteristico dei movimenti africani è quello del profetismo, che dopo avere espresso in chiave religiosa le rivendicazioni dei popoli indigeni nei confronti del colonialismo culturale dei bianchi, raccoglie l'eredità politico-religiosa delle tradizioni africane conciliandole con quelle importate dall'Occidente: così il profeta è al tempo stesso un guaritore, capo della sua comunità e sacerdote, dando spazio ad attese di tipo messianico o millenaristico che derivano da entrambe le componenti dei nuovi movimenti religiosi africani (sincretismo e profetismo). Costituisce un esempio di indigenizzazione della setta dei Testimoni di Geova il Kitawala, mentre come esempio di movimento profetico si può citare il kimbangismo, che prende il nome da Simon Kimbangu.

Diritto

In senso stretto la religione di Stato è quella che in uno Stato comporta la conformazione delle sue leggi ai precetti della stessa; in senso lato la religione a cui lo Stato fa ricorso quando deve celebrare atti di culto. Nelle antiche monarchie era lo Stato a identificarsi quasi con la religione, per cui il monarca diventava oggetto di culto o sommo pontefice di quella religione. Era però una realtà storica piuttosto che un istituto giuridico. Questo infatti si venne configurando solo con l'imperatore Teodosio il Grande, quando il cristianesimo fu riconosciuto come religione dell'Impero. Il concetto ritornò alla sua pienezza con l'Impero carolingio, portando tuttavia con sé nuove implicazioni politiche per cui ai diritti della religione nello Stato si affiancheranno quelli dello Stato nella religione e si avrà in processo di tempo la lunga lotta delle investiture. Dopo la Riforma la religione di Stato prevalse come elemento di coesione fra i cittadini: ubi unus dominus, ibi una religio, principio che significò aspre persecuzioni per chi nello Stato professava credi diversi. Con la Rivoluzione francese e nel sec. XIX fu adottato un principio diverso: tutte le religioni erano uguali davanti allo Stato e quindi tutti i cittadini erano uguali a qualunque religione appartenessero. In realtà il principio rimase spesso lettera morta e per quanto riguarda l'Italia, lo Statuto Albertino dichiarava la religione cattolica, apostolica e romana, la “sola religione dello Stato”, anche se la sua applicazione pratica fu sempre molto elastica. Il fascismo diede invece allo Statuto albertino un'applicazione più rigida e a questo spirito s'ispirarono i Patti Lateranensi del 1929. Il principio per il quale la religione cattolica apostolica romana era riconosciuta la sola religione dello Stato, e che di fatto operava una grave discriminazione nei confronti degli altri culti, è decaduto con l'entrata in vigore del nuovo Concordato tra lo Stato italiano e la Santa Sede nel 1985.

Diritto canonico

Associazione, approvata dalla legittima autorità ecclesiastica, i cui membri si consacrano in modo speciale al Signore con i voti di povertà, castità e obbedienza. Secondo che in una religione sia prescritta la pronuncia dei voti solenni o semplici, la religione si dirà ordine o congregazione. I voti semplici rendono illeciti gli atti contrari a essi; i voti solenni li rendono invalidi. I religiosi che fanno parte d'un ordine sono detti regolari; quelli che fanno parte d'una congregazione sono religiosi a voti semplici. Le donne facenti parte d'una religione sono dette monache se questa è a voti solenni; suore, se questa è a voti semplici; clericale è la religione i cui membri sono in buona parte sacerdoti; laicale quella i cui membri non ricevono il sacramento dell'Ordine. Lo stato, o condizione giuridica, di coloro che fanno parte d'una religione non è intermedio fra quelli dei chierici e dei laici, ma si deve ritenere uno stato a sé. Sono superiori esterni delle religioni: il papa, la S. Congregazione per i religiosi e gli istituti secolari, il cardinale protettore, l'ordinario locale (se la religione non è esente). I superiori interni sono maggiori (superiore generale, provinciale, visitatori, abati) e minori (per ciascuna casa: priore, guardiano, madre superiora, ecc.). Accanto a questi, sono organi del governo interno della religione i capitoli.

Pedagogia

Nell'ordinamento scolastico italiano è previsto l'insegnamento della religione cattolica in ogni ordine e grado di scuola. L'insegnamento della religione è regolato dall'accordo di revisione del Concordato (18 febbraio 1984), accompagnato da un Protocollo addizionale per gli aspetti applicativi e completato da un'Intesa (14 dicembre 1985). I nuovi accordi considerano la religione anche in una prospettiva interdisciplinare secondo una metodologia antropologica e prevedono che le famiglie degli alunni della scuola dell'obbligo e gli stessi alunni della scuola secondaria superiore dichiarino la loro intenzione di avvalersi o meno dell'insegnamento religioso.

Bibliografia

Per il cristianesimo

R. Caillois, L'Homme et le Sacré, Parigi, 1953; M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Torino, 1954; G. Graneris, La vita della religione nella storia delle religioni, Torino, 1960; P. Schebesta, Der Ursprung der Religion, Berlino, 1961; W. C. Smith, The Meaning and End of Religion, New York, 1962; M. A. Murray, The Genesis of Religion, Londra, 1963; A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Roma, 1966; J. D. Bettis (a cura di), Phenomenology of Religion. Eight Modern Descriptions of the Essence of Religion, Londra, 1969; G. Widengren, Religions-phaenomenologie, Berlino, 1969; C. Dawson, Religione e cristianesimo nella storia della civiltà, Cinisello Balsamo, 1984.

Per l'etnologia

W. J. Goode, Religion among the Primitives, Glencoe, 1951; B. Bernardi, Le religioni dei primitivi, Milano, 1953; R. Pettazzoni, L'essere supremo nelle religioni primitive, Torino, 1957; P. M. Bergonioux, J. Goetz, Les réligions des préhistoriques et des primitifs, Parigi, 1958; C. Tullio-Altan, Lo spirito religioso del mondo primitivo, Milano, 1960; G. van der Leeuw, L'uomo primitivo e la religione, Torino, 1961; E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, 1965; U. Bianchi, Introduzione alle religioni dei primitivi, Roma, 1967; P. Radin, Gott und Mensch in der primitiven Welt, Zurigo, 1968; H. Hesse, Religione e mito, Milano, 1989.

Per la filosofia

H. Dumery, Le problème de Dieu en philosophie de la religion, Parigi, 1957; A. Lang, Introduzione alla filosofia della religione, Brescia, 1959; S. Holm, Religionsphilosophie, Stoccarda, 1960; P. Tillich, Religionsphilosophie, Stoccarda, 1962; A. Guzzo, La religione, Torino, 1964; A. Caracciolo, La religione come struttura e come modo autonomo della coscienza, Milano, 1965; H. D. Lewis, Philosophy of Religion, New York, 1966; G. Riconda, Introduzione alla filosofia della religione, Torino, 1970; A. Alessi, Filosofia della religione, Roma, 1991.

Media


Non sono presenti media correlati

Collegamenti